UIN SUNAN GUNUNG DJATI BANDUNG

Rancang Bangun Filsafat Ilmu Islami

Teori pengetahuan (theory of knowledge) dan kemudian filsafat sains (philosophy of science) yang di Barat lahir secara formal sebagai sebuah disiplin ilmu pada abad ke-18, mencakup tiga bagian dasar, yaitu : ontologi, menyangkut apa hakekat ilmu, sifat dasar dan kebenaran  atau kenyataan yang inheren di dalamnya; epistemologi, menyangkut sumber serta sarana dan tatacara untuk mencapainya, dan struktur, parameter kebenaran serta klasifikasi ilmu, dan aksiologi, menyangkut kaidah-kaidah penerapan ilmu dalam praksis.[1]

Bahkan, pada tahap akhir ini filsafat ilmu juga mengarahkan pandangannya pada strategi pengembangan ilmu, yang menyangkut juga etik dan heuristik, bahkan sampai pada dimensi kebudayaan, untuk tidak saja menangkap kegunaan ilmu, tapi juga arti dan maknanya bagi kehidupan umat manusia.[2]

Di sini penulis ingin menegaskan bahwa yang dimaksud dengan “filsafat ilmu” dalam buku ini adalah filsafat ilmu menurut arti yang sebenarnya, yaitu filsafat yang obyeknya ilmu, yang mengkaji ilmu secara obyektif, sistematik, rasional-kritis, radikal dan integral-komprehensif dalam berbagai seginya, termasuk segi hakekat, ontologi, epistemologi dan aksiologinya.

Yaitu yang semua segi dan masalahnya  biasa dibahas dalam khazanah keilmuan Islam sepanjang sejarah, sekalipun para pemikir muslim belum menamainya secara formal dengan “filsafat ilmu” sebagai sebuah disiplin, kecuali al-Ghazali dengan bukunya seperti Mi’yar al-‘Ilm (Neraca Ilmu), Mahk al-Nazr (Critique of Reason, seperti judul buku Immanuel Kant yang dianggap “Bapak Epistemologi Barat Modern” sejak  abad 18 yang diinggeriskan dengan Critique of Pure Reason), al-Qisthas al-Mustaqim (Neraca yang Lurus) dan sebagainya.

Filsafat ilmu bukan “copy” atau terjemahan dari philosophy of science. Filsafat sains yang mestinya berarti filsafat yang obyeknya sains,  kenyataannya dalam buku-buku yang ditulis kaum saintis (terutama fisisian) Barat dan para pengekornya adalah filsafat yang dilahirkan dari dan oleh sains khususnya sains natural, bukan filsafat yang melahirkan sains. Jika sains lahir dari filsafat naturalisme (positivisme-materialisme atau marxisme-comtisme), maka filsafat sains model ini adalah “cucu” dari naturalisme. Ini adalah keterjungkirbalikan.

Mestinya filsafat ilmu yang melahirkan ilmu, termasuk sains sebagai salah satu bidang ilmu, yaitu ilmu empirik yang khusus mengkaji dunia fisis-sensual. Kalaupun filsafat sains dianggap bukan lahir dari sains, maka ia tak pernah ada sebagai sesuatu yang baru, sebab sebelumnya juga sudah  ada filsafat naturalisme yang mengenai ilmu telah melahirkan sains. Jadi, filsafat sains adalah aspek yang mengkaji sains dari naturalisme. 

Karena itu orang-orang yang terkurung hanya di dalam filsafat sains dalam arti “cucu” naturalisme atau naturalisme itu sendiri sebagai salah satu aliran filsafat,  tidak akan pernah mengerti hakekat ilmu dan filsafat ilmu yang sebenarnya. Ibarat katak yang tidak pernah keluar dari tempurungnya, tidak akan pernah mengerti realitas dan heteroginitas alam semesta yang luas dan kompleks.

Misalnya, meskipun mereka mengakui tiga unsur dasar pembentuk filsafat ilmu, yaitu ontologi, epistemologi dan aksiologi, tetapi di pihak lain menganggap filsafat ilmu sebagai bagian dari epistemologi. Ini disebabkan, epistemologi dianggap sebagai filsafat pengetahuan secara umum, sedangkan “pengetahuan ilmiah” atau “ilmu”, yaitu pengetahuan yang mempunyai ciri-ciri tertentu terutama rasional, empirik dan sistematik, merupakan bagian dari pengetahuan. Karena itu filsafat ilmu, yang obyeknya “pengetahuan ilmiah” yaitu “ilmu”, merupakan bagian dari epistemologi.[3]

Yang dimaksud mereka sebenarnya bukan ilmu dan  filsafat ilmu, tapi sains sebagai bagian dari ilmu, dan filsafat sains yang lahir dari sains atau naturalisme dalam aspek mengenai sains, dan obyeknya sains sendiri. Tendensi serupa juga terlihat dari pandangan yang mensejajarkan filsafat ilmu dengan cabang-cabang filsafat lain, seperti epistemologi (filsafat pengetahuan), etika, estetika, metafisika, politik, filsafat agama, filsafat pendidikan, filsafat hukum, filsafat sejarah dan filsafat matematika.[4]

Begitu pula yang memilah filsafat ilmu ke dalam filsafat ilmu-ilmu khusus, seperti ilmu alam, ilmu sosial, ilmu teknik dan lainnya, dan menganggap filsafat ilmu sebagai pemikiran lanjutan (secondary reflection) tentang ciri-ciri pengetahuan ilmiah dan cara-cara memperolehnya, yang dilengkapi dengan sejarah ilmu, psikologi ilmu, dan sosiologi ilmu.[5] Ini merupakan pantulan dari idealisme Jerman yang menganalogikan filsafat ilmu dengan ilmu agama.

Ketika ilmu agama terdiri atas filsafat agama, sejarah agama, psikologi agama, antropologi agama dan sosiologi agama, maka begitu pula dengan ilmu, sehingga ada filsafat ilmu, sejarah ilmu, psikologi ilmu, antropologi ilmu dan sosiologi ilmu. Mungkin dengan cara ini diharapkan filsafat ilmu makin matang dan berkembang pesat. Tetapi perlu diingatkan bahwa memandang ilmu semata-mata sebagai fenomena sosio-historis dan psikologis manusia sebagai obyek sains empiris yang relatif-kontekstual dan tidak mengandung kebenaran rasional-obyektif yang absolut, akan membawa manusia berputar ke belakang ke zaman sofisme Yunani kuno dan meruntuhkan filsafat ilmu dan bangunan ilmu sebagai kebenaran obyektif yang umum-mutlak.

Akar kekalutan di atas adalah dikotomisme dan ambivalensi kaum filosof dan teolog  Kristen yang mengakui dua kebenaran otonom yaitu kebenaran menurut agama dan kebenaran menurut akal yang satu sama lain tidak bisa bertemu,  dan naturalisme (materialisme-positivisme) yang atheis dan hanya mengakui satu kebenaran yaitu kebenaran rasional-empirik yang dikembangkan oleh filsafat dan sains. Mereka memisahkan secara tajam antara agama, filsafat dan sains (yang diterjemahkan secara salah menjadi “ilmu”), sehingga pengetahuan pun ada tiga macam, yaitu pengetahuan agama, pengetahuan filsafat dan pengetahuan sains (“ilmu”), dengan ciri masing-masing.

Obyek pembicaraan agama (teologi) adalah masalah Ketuhanan dan dunia metafisis lain yang transcendental dan nilai, dengan pendekatan dan metode penerimaan yang dogmatik/doktriner, yakni bertolak dari keimanan (faith), dan dimaksudkan untuk kesalehan dan keselamatan duniawi-ukhrawi. Obyek kajian filsafat sama dengan obyek kajian teologi atau lebih luas, sebab mencakup semua yang ada baik fakta maupun nilai, dengan pendekatan/metode rasional-spekulatif murni, untuk kebahagiaan di dunia dan, bagi filosof agamis, di akhirat. Obyek kajian sains (“ilmu”) adalah dan hanyalah dunia fisis-sensual, yakni segala sesuatu yang tertangkap oleh pancaindera berikut karakteristik dan hubungan satu sama lain, sebagai fakta dari sudut “apa adanya”, tidak dari sudut “bagaimana seharusnya” (nilai), dan tidak mengkaji nilai karena dianggap non-sensual dan relatif-subyektif, dengan pendekatan/metode empirik yang diteorisasikan secara rasional, atau rasional yang dibuktikan secara empirik, untuk kemajuan dan kesejahteraan manusia di dunia (bagi yang berprinsip sains sebagai value-bond), atau untuk sains itu sendiri (bagi penganut prinsip sains sebagai value-free).

Pemilahan dan pemisahan antara ketiga institusi di atas merupakan paradigma keilmuan Barat modern yang sekuler, yaitu sesudah filsafat memisahkan diri dari agama (teologi) Kristen patristik dan skolastik, dan kemudian sains memisahkan diri dari induk filsafatnya. Realitas ini memang lahir dari sejarah traumatik bangsa-bangsa Barat (Eropa) yang hidup dalam situasi pertarungan antara agama dan kitab yang disucikan dengan filsafat dan akal, kemudian dominasi agama/kitab suci dan gereja sesudah filsafat Yunani tersingkirkan berabad-abad pada zaman pertengahan (masa dominasi teo-filsafat patristik dan skolastik yang dikenal sebagai zaman kegelapan Eropa).

Pada zaman ini, sejak masa Augustinus (354-430 M) sampai dengan masa Thomas Aquinas (1225-1274 M) bangsa-bangsa Eropa mengalami split jiwa dan konflik mental, yaitu harus mengakui dua kebenaran yang konntradiktif, yaitu kebenaran agama (faith) yang harus diterima secara dogmatik, dan kebenaran akal yang diterima secara kritis. Dengan renaissans yang dimulai oleh kaum naturalis-rasionalis dengan prinsip rasionalitas, emansipasi, liberasi dan otonomi diri, di mana tidak ada komitmen kepada apa pun selain kepada diri sendiri, mereka keluar dari situasi keterpurukan. Renessans menghasilkan : (a) lahirnya sekelompok orang yang ingin menyesuaikan ajaran-ajaran agama Kristen kepada kebenaran akal/filsafat, yaitu kaum Protestan; (b) muncul dan menguatnya kaum naturalis yang menolak agama Kristen secara total dan menggantinya dengan filsafat rasional sebagai “agama” baru (naturalisme). Inilah masa filsafat memisahkan diri dari agama Kristen (abad 15-17).

Gerakan pemisahan ini merupakan sebuah revolusi besar yang bukan tanpa resiko, bahkan lebih besar dari resiko yang diterima dari sebuah revolusi fisik untuk memisahkan sebuah wilayah dari sebuah negara sebagai negara baru yang berdiri sendiri. Pada masa ini sekitar 300.000 penganut filsafat/sains harus mati, 32.000 di antaranya mati dibakar hidup-hidup atas putusan pengadilan darah (inquisition) gereja.[6] Tetapi gerakan pembebasan filsafat terus maju, dan sejak masa aufklarung (abad 18)  ia berhasil menaklukkan agama/gereja terutama pasca revolusi industri Inggeris dan revolusi politik-kultural Prancis.

Kemenangan filsafat atas agama Kristen ini segera disusul dengan “deklarasi” pembagian wilayah sains dari filsafat, ibarat pembagian kekuasaan dari provinsi yang sudah menjadi negara baru kepada kabupaten-kabupaten sebagai daerah-daerah otonom, bukan menjadi negara baru seperti pemisahan filsafat dari agama. Tetapi dengan muncul dan dominannya positivisme Auguste Comte dan materialisme Karl Marx yang sama-sama naturalisme, sains pun memisahkan diri dari filsafat, ibarat pembentukan kabupaten-kabupaten menjadi negara-negara kecil, di bawah kepemimpinan filsafat-filsafat kecil seperti di atas, termasuk filsafat sains, ibarat bupati-bupati yang lahir secara demokratis dari rakyat “sains-sains”.

Menurut Auguste Comte, manusia, baik secara individual maupun secara sosial, tumbuh dan berkembang menurut “hukum tiga tahap perkembangan”, yaitu tahap teologis atau fiktif (kanak-kanak), kemudian tahap metafisis atau abstrak-rasional (remaja), dan terakhir tahap positif atau realistik (dewasa).[7] Menurut teori yang bersifat reflektif-sugestif ini (tidak berdasar fakta empirik dan tersusupi imajinasi Comte sendiri yang bermuatan sugesti), agama dan teologi hanyalah fiksi (mitos, takhayul, khurafat) belaka, bukan ilmu. Begitu pula filsafat metafisika merupakan spekulasi yang sia-sia. Karena itu ilmu dan kajian tentang agama dan metafisika merupakan kajian tentang kepalsuan, atau setidak-tidaknya, seperti kata positivisme logis, merupakan sesuatu yang “meaningless”. Satu-satunya yang real, hanya dunia fisis-sensual, yaitu yang tertangkap oleh pancaindera, yaitu realitas yang menjadi obyek sains. Karena itu ilmu dan kebenaran pun hanya satu yaitu sains (pengetahuan empirik-sensual).

Padahal, Francis Bacon sendiri,  yang sering dianggap sebagai “Bapak Empirisme Barat Modern”, menyatakan secara esensial bahwa filsafat merupakan “induk agung dari sains” (the great mother of the sciences). Karena itu  Immanuel Kant, yang sering dianggap sebagai “Tokoh Rasionalisme Kritis dan Bapak Epistemologi Barat Modern”, menegaskan bahwa filsafat merupakan disiplin ilmu yang mampu menunjukkan batas-batas dan ruang lingkup pengetahuan manusia secara tepat.[8] Secara historis pun, sains tadinya merupakan bagian dari filsafat, sehingga definisi tentang sains bergantung pada sistem filsafat yang dianut.[9] Sains baru berpisah dari filsafat sejak abad 17, yang sebelumnya sains merupakan bagian dari filsafat.[10] 

Uraian di atas tidak bermaksud merendahkan sains sebagai “anak filsafat” yang hanya mengikuti dan menerima dari filsafat. Sebab, filsafat betapapun rasional-spekulatifnya harus tetap realistik-faktual, dan ia, terutama dewasa ini, tidak akan berkembang tanpa bantuan data konkrit dari temuan sains supaya argumentasinya tidak salah dan semaunya. Inilah filsafat yang sebenarnya dikehendaki oleh dua filosof muslim sejak abad kesebelas Masehi,  al-Ghazali di Asia dan Ibn Rusyd di Eropa, ketika keduanya mengkritik metafisika spekulatif “aristotelian-neo-platonik dari timur “ yang dikembangkan al-Farabi dan Ibn Sina.

Sedikitnya ada dua belas pokok masalah yang menjadi obyek kajian filsafat ilmu, yang terkategori ke dalam : (1) metafisika, mencakup hakekat ilmu termasuk macam-macam dan klasifikasinya, ontologi, kosmologi dan antropologi ilmu; (2) epistemologi, mencakup sumber dan sarana memperoleh ilmu, metodologi memperoleh ilmu, validitas dan validasi ilmu atau parameter dan pengujian kebenaran ilmu, dan adequasi ilmu; dan (3) aksiologi, mencakup kedudukan, fungsi dan tujuan ilmu, penerapan atau aplikasi ilmu, pengembangan ilmu dan penyebaran ilmu. Urgensi mengetahui totalitas permasalahan filsafat ilmu sebagai sebuah disiplin atau sistem filsafat adalah terutama untuk menilai sejauh mana keutuhan sebuah buku, kurikulum atau kajian, dan penguasaan penulis, penyusun atau penyajinya dalam penyajian filsafat ilmu. Buku ini diupayakan mengkaji semua permasalahan tersebut sebatas kemampuan penulis.

Karakteristik filsafat ilmu sebagai sebuah filsafat sama dengan filsafat pada umumnya, kecuali bahwa ia merupakan filsafat yang paling fundamental dan kritis. Karena itu metodologi filsafat ilmu sama dengan metodologi semua filsafat lainnya, yaitu obyektif, sistematik, rasional-kritis, radikal dan integral-komprehensif. Menurut Popper,  problem sentral epistemologi adalah problem pertumbuhan pengetahuan, dan pertumbuhan pengetahuan dapat dipelajari secara baik dengan mempelajari pertumbuhan pengetahuan saintifik. Dengan demikian, tugas epistemologi adalah memberikan analisis logis terhadap metode dan prosedur penelitian, terutama mengenai ilmu-ilmu empirik, untuk menghasilkan apa yang disebut “rekonstruksi rasional” pada tahap yang membawa saintis menemukan kebenaran-kebenaran baru.

Walaupun untuk itu tidak ada metode khusus, tetapi ada metode umum, rasionalisme kritis, yaitu merumuskan problem yang diuangkapkan seorang pemikir secara jelas, dan menguji secara kritis macam-macam pemecahan yang diajukan orang sepanjang sejarah.[11] Meskipun Popper sebagai salah seorang tokoh realisme metafisik atau neo-kantianisme tampak ingin keluar dari belenggu positivisme, tetapi di sini perlu diingatkan bahwa problem sentral filsafat ilmu bukan sekedar pertumbuhan pengetahuan, tapi penyingkapan hakekat ilmu berikut aspek ontologi, epistemologi dan aksiologinya secara utuh dan benar, sebagai upaya penyingkapan realitas seutuhnya dan penentuan sikap manusia terhadap realitas itu sebagai subyek yang berfungsi sebagai abdi sekaligus khalifah Allah di bumi seperti diajarkan Islam.

Walaupun filsafat ilmu merupakan sebuah disiplin ilmu yang obyeknya ilmu sendiri,[12]  tetapi ia bagian dari filsafat. Bahkan dari sudut fungsinya sebagai basis yang melahirkan filsafat lain dan yang menetapkan hakekat serta kriteria kebenarannya, filsafat ilmu paling fundamental sehingga sering disebut critical philosophy.[13] Tetapi apa sumber kriteria itu sendiri, dan apa yang menjamin kebenarannya ? Di sini terjadi siklus. Di satu pihak epistemologi melahirkan dan menilai suatu corak pemahaman dan keyakinan metafisis, tetapi di pihak lain setiap pandangan dan keyakinan metafisis membawa implikasi masing-masing dalam epistemologi dan aksiologi, yakni paradigma atau weltanschauung melahirkan dan menentukan epistemologi serta teori-teori ilmiah.

Sebagian filosof dan teolog yang memberikan kepercayaan mutlak terhadap kemampuan dan obyektivitas akal, serta kaum empiris-positivis yang hanya percaya dan bergantung pada empiri-sensual, dan di sisi lain sama-sama ingin mempertahankan kebenaran obyektif dan obyektivitas ilmu yang bebas nilai, secara sepintas terlihat lebih berpegang pada sisi epistemologi. Tetapi kenyataannya, asumsi dasar ontologik dan teori yang dipakai sebagai paradigma merupakan masalah subyektivitas.

Karena itu Popper menegaskan bahwa ilmu tidak mungkin tanpa keyakinan dalam ide yang spekulatif murni, dan ia pada setiap masa terpengaruh besar oleh ide-ide metafisis.[14] Ewing, yang realis, pun menegaskan bahwa skeptik absolut tidak mungkin ada tanpa kontradiksi internal, sehingga seorang filosof tidak mungkin beranjak dari ex nihilo untuk membangun sesuatu, melainkan harus mempunyai asumsi dasar tertentu, khususnya tentang kebenaran prinsip-prinsip dasar logika.[15] Karena itu, Koento Wibisono menegaskan bahwa keyakinan dan perbedaan pilihan ontologik akan menentukan pendapat, bahkan keyakinan seseorang tentang apa dan bagaimana kebenaran yang hendak dicapai oleh ilmu, sekaligus mengakibatkan perbedaan sarana dan metode yang akan digunakan untuk mencapainya, yaitu empiri, rasio, intuisi, atau sarana lain.[16]

Tidak heran jika lahir empat aliran besar filsafat ilmu dalam dimensi epistemologi, yaitu empirisme-positivisme, rasionalisme, fenomenologi dan realisme metafisik.[17] Bahkan Kuhn mengajukan teori revolusi paradigmatic, yaitu bahwa perkembangan ilmu tidak ditentukan oleh akumulasi data dan informasi secara evolutif, melainkan terjadi secara revolutif setiap kali terjadinya perubahan paradigma.[18] Masalahnya, secara psikologis, “… cara seseorang berpikir, bersikap, dan bertingkah laku tidak dapat dipisahkan dari keyakinannya karena keyakinan itu masuk dalam konstruksi kepribadiannya”,[19] termasuk kepribadian filosof, teolog dan saintis seperti psikolog sendiri, sekalipun proses intelektual mempengaruhi juga keyakinan ontologik-teologik bersama faktor-faktor sosial, pengalaman dan kebutuhan hidup.[20] Tetapi mereduksi semua realitas dan konsep ke dalam religious experiences tanpa memperhitungkan kebenaran obyektif dari sudut epistemologi, seperti pendirian Joachim Wach,[21] juga mengarah kepada tereduksinya ilmu ke dalam sesuatu yang berbau subyektif seperti agama, weltanschauung, paradigma, atau ideologi.

Tesis utama yang diajukan dalam buku ini adalah bahwa untuk memberikan solusi yang tepat mengenai problem-problem keilmuan, kita harus membangun filsafat ilmu di atas lima fondasi (al-ushul al-khamsah, “panca sila”), sebagai aksioma, postulat, paradigma atau asumsi dasar. Kelima fondasi tersebut adalah : (1) bahwa ada sesuatu di luar mental subyek yang mempunyai esensi pada dirinya; (2) untuk mengetahui segala sesuatu itu, selain esensi zat, sifat dan perbuatan Allah, serta esensi hal-hal transendental, ada jalannya; (3) manusia sebagai subyek ilmu memiliki potensi dan kapabilitas yang cukup untuk menelusuri jalan itu sejauh diperlukan untuk kehidupannya; (4) bahwa tangkapan dan pernyataan subyek terhadap obyek, atau representasi obyek pada mental subyek dan pernyataannya, yang cocok dengan realitas obyek, berdasarkan metode ilmiah tertentu, itulah hakekat ilmu dalam diskursus kemanusiaan, dan (5) bahwa ilmu adalah untuk kemajuan dan kebahagiaan umat manusia sesuai hakekat diri, hakekat cara wujud dan fungsi eksistensinya di tengah alam semesta sebagai abdi sekaligus khalifah Allah di bumi.

Tanpa putusan dan keyakinan yang pasti terhadap adanya sesuatu yang mempunyai realitas pada dirinya di luar mental subyek, tidak mungkin kita mengakui apa yang disebut “ilmu” dengan term dan rumusan apa pun, dan tidak mungkin ada yang disebut “epistemologi” serta bangunan ilmu secara keseluruhan. Oleh karena itu, sejauh mana tingkat keluasan pengakuan terhadap eksistensi realitas di luar mental subyek, sejauh itu pula tingkat keluasan ilmu dan epistemology yang diakui, dengan segala implikasi biologis, psikologis, moral dan sosio-kulturalnya. Kaum sofis, agnostik dan skeptik absolut lain yang menegasikan atau meragukan esensi segala sesuatu di luar mental subyek secara total atau selain dirinya, tidak mengakui eksistensi ilmu secara total atau selain tentang dirinya, sehingga al-Ghazali memandangnya sebagai sakit dan terkena psikopat yang meruntuhkan bangunan ilmu secara total atau selain tentang dirinya.

Kaum idealis subyektif atau akosmik yang tidak mengakui esensi material dunia fisis, seperti Brahmanisme, menegasikan semua ilmu mengenai alam empirik-sensual. Sebaliknya, kaum realis ekstrim yang hanya mengakui dunia fisis, seperti kaum Stoik, Marxis, Comtis dan Carnapis, menegasikan semua ilmu mengenai dunia metafisis dan Realitas Mutlak (Tuhan) dan hanya mengakui ilmu mengenai alam empirik-sensual. Kaum dualis, yang mengakui dunia fisis dan metafisis, seperti Islam yang mengakui adanya Allah dan selain Allah yaitu alam baik fisis maupun metafisis dengan prinsip tauhidullah, tauhid alam, tauhid ilmu dan kebenaran, tauhid kehidupan duniawi-ukhrawi dan tauhid kemanusiaan, mengakui ilmu secara komprehensif mengenai semua realitas tersebut.

Tanpa meyakini secara pasti adanya jalan untuk mengetahui esensi obyek sebagaimana realitasnya sendiri, tidak mungkin kita mengakui eksistensi dan adequasi ilmu esensial dan kemampuan manusia untuk mengenal dan berkomunikasi dengan realitas apa pun di luar dirinya secara hakiki, melainkan hanya secara semua pada aspek luar (“appearence” atau “phenomena”)-nya.[22] Begitu pula konsekuensi dari prinsip ketakberdayaan manusia untuk menempuh jalan itu, sehingga wacana metodologi pencapaian, parameter kebenaran,  penerapan, pengembangan dan penyebaran ilmu menjadi sia-sia.

Tanpa meyakini secara pasti kebenaran ilmu sebagai “potret” atau “copy” obyek yang sesuai dengan realitasnya sendiri, tidak mungkin kita mempercayai, menghargai dan mengembangkan ilmu secara serius untuk kehidupan praksis manusia. Dan, tanpa mengakui kedudukan, fungsi dan tujuan ilmu sebagai alat untuk kemajuan dan kebahagiaan manusia yang sesuai dengan hakikat diri dan hakikat cara wujud serta fungsi eksistensinya di tengah alam semesta, pasti ilmu itu menjadi ada tanpa makna, jika tidak berubah menjadi “tuhan” yang dituju atau malapetaka yang mengerikan.

Kelima fondasi di atas sebenarnya merupakan lima fondasi filsafat ilmu al-Ghazali, yang antara lain dirumuskannya secara singkat sebagai berikut :

وانما الحق أن الأشياء لها حقيقة، والى دركها طريق، وفي قوام البشر سلوك ذلك الطريق لو صادف مرشدا بصيرا.[23]

Yang benar adalah bahwa segala sesuatu mempunyai hakekat (esensi). Untuk menangkap hakekat segala sesuatu itu (selain zat, sifat dan perbuatan Allah) ada jalannya, dan adalah dalam kesanggupan manusia menelusuri jalan itu bila ia mendapatkan pembimbing yang melihat.

 

Metode umum kajian buku ini adalah rasionalisme kritis seperti yang diajarkan al-Ghazali sebagai berikut :

 

فجانب الالتفات الى الدذاهب، واطلب الحق بطريق النظر لتكون صاحب مذهب، ولا تكن فى صورة أعمى تقلد قائدا يرشدك الى الطريق وحولك ألف مثل قائدك ينادون عليك بأنه أهلكك وأضلك عن سواء السبيل وستعلم فى عاقبة أمرك ظلم قائدك، فلا خلاص الا فى الاستقلال. خذ ما تراه ودع شيئا سمعت به، فى طالع الشمس ما يغنيك عن زحل. ولو لم يكن فى مجارى هذه الكلمات الا ما يشكك فى اعتقادك الموروث لتنتدب للطلب فناهيك به نفعا، اذ الشكوك هى الموصلة الى الحق، فمن لم يشك لم ينظر، ومن لم ينظر لم يبصر، ومن لم يبصر بقى فى العمى والضلال، نعوذ بالله من ذلك.[24]

 

   Maka jauhilah sikap berpaling kepada mazhab-mazhab, dan carilah kebenaran dengan cara menalar agar anda menjadi pendiri mazhab, dan janganlah berada dalam suatu bentuk kebutaan, di mana Anda menfekor kepada seorang guide yang menunjukkan Anda ke jalan tertentu, padahal di sekeliling Anda terdapat seribu guide seperti guide Anda yang berteriak bahwa guide Anda itu membahayakan dan menyesatkan Anda dari jalan yang lurus, dan di akhir kesudahannya Anda akan mengetahui kegelapan guide Anda.

Karena itu, tidak ada keterbebasan kecuali dalam kemandirian. Ambillah pendapat Anda sendiri, dan tinggalkan apa yang Anda dengar, sebab dalam munculnya matahari, Anda tidak lagi membutuhkan Mercurius. Jika di sepanjang ungkapan-ungkapan ini tidak terdapat kecuali sesuatu yang menmbuat Anda meragukan kepercayaan warisan Anda agar Anda tertarik untuk mencari kebenaran, maka ambillah manfaat daripadanya. Sebab, skeptik itulah yang menyampaikan kepada kebenaran, karena orang yang tidak skeptik tidak akan meneliti, yang tidak meneliti tidak akan melihat, dan yang tidak melihat tetap berada dalam kebutaan dan kesesatan, kita berlindung kepada Allah dari hal demikian. []

 

Prof. Dr. H. Saeful Anwar, MA., Guru Besar UIN Sunan Gunung Djati Bandung. 


[1] Koento Wibisono, Beberapa Hal Tentang Filsafat Ilmu Sebuah Sketsa Umum Sebagai Pengantar Untuk Memahami Hakekat Ilmu Dan Kemungkinan Pengembangannya. (Yogyakarta : IKIP PGRI, 1988),  hal. 5-7, Koento Wibisono S, dkk, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan. (Klaten : Intan Pariwarna, 1997), hal. 6-7, dan Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer. (Jakarta : Pustaka Sinar Harapan, 1988), dan Dagobert D. Runes,ed. Dictionary of Philosophy. (Totowa, New Jersey : Littlefield, 1976), hal. 94-96.

[2] Koento Wibisono, Beberapa Hal, hal. 7-9, dan C.A. van Peursen, Strategi Kebudayaan, terjem. Dick Hartoko. (Yogyakarta : Kanisius, 1992).

[3] Jujun S. Suriasumantri. Filsafat Ilmu,  hal. 19-36.

[4] Jujun S. Suriasumantri, op cit, hal. 32-33.

[5]

[6] Sabhani. Nazariyyat al-Ma’rifah.

[7] Auguste Comte.

[8] The Liang Gie, Pengantar Filsafat Ilmu. (Yogyakarta : Liberty, cet. IV, 1999), hal. 29.

[9] C.A. van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, terjem. J. Drost. (Jakarta : Gramedia, 1985), hal. 1.

[10] G. Nuchelmans. Berfikir Secara Kefilsafatan, terjem. Soejono Soemargono. (Yogyakarta : Fakultas Filsafat PPPT UGM, 1982), hal. 6-7.

[11] Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery. (New York : Science Editions, Inc, 1961), hal. 15-39.

[12] C. Verhaak dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan Telaah Atas Cara Kerja Ilmu-Ilmu. (Jakarta : Gramedia, 1989), hal. 1-13.

[13] A.C. Ewing, The Fundamental Questions of Philosophy. (New York : Collier Books, 1962), hal. 19-23.

[14] K.R. Popper, op cit, hal. 38, dan Realism and the Aim of Science. (Totowa, New Jersey : Rowman and Littlefield, 1983), hal. 159.

[15] A.C. Ewing, op cit, hal. 26.

[16] Koento Wibisono, Beberapa Hal, hal. 7.

[17] Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif. (Yogyakarta : Rake Sarasin, cet. II, 1990). Peursen menyebutnya aliran : empirisme dan positivisme, rasionalisme, rasionalisme kritis dan konstruktivisme. (C.A. van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan, hal. 79-93).

[18] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. (Chicago : The University of Chicago Pres, 1970), khususnya hal. 43-173.

[19] Zakiah Daradjat, Ilmu Jiwa Agama. (Jakarta : Bulan Bintang, 1970), hal. 2.

[20] R.H. Thouless, An Introduction To The Psychology of Religion. (Cambridge : Cambridge University Press, 1971), hal. 15-72, 104-119 dan 141-147.

[21] Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, ed. Joseph M. Kitagawa. (New York and London : Columbia University Press, 1966).

[22] Menurut Hartshorne, tesis Kant bahwa manusia hanya dapat mengetahui phenomena sesuatu, tidak neumena atau esensinya,  merupakan sintesis antara idealisme dan realisme. Tetapi banyak kritik atasnya, seperti dari Yusuf Karam, al-‘Aql wa al-Wujud, hal. 87-95, Muhammad Baqir Ash-Shadr, Falsafatuna, hal. 92-98, al-Sabhani, Nazariyyat al-Ma’rifah, hal.   .Barangkali yang lebih sintetik adalah tesis al-Ghazali, yang mengakui adanya jalan mengetahui esensi segala sesuatu selain Allah, tetapi bukan melalui pancaindera, melainkan melalui kasyf.

[23]Abu Hamid al-Ghazali, Mahk al-Nazr, hal. 94. Sisipan “selain zat, sifat dan perbuatan Allah” dalam terjemah di atas dimasukkan setelah melihat semua uraian al-Ghazali selenggakpnya tentang teologi dalam berbagai kitabnya. Lihat Saeful Anwar, Filsafat Ilmu al-Ghazali Dimensi Ontologi, Epistemologi dan Aksiologi. (Bandung : Pustaka Setia, 2007).

[24] Abu Hamid al-Ghazali, Mizan al-‘Amal, hal. 409.